刘亚秋：口述史与社区研究 | 中国人民大学口述史研修班（第三期）预热（八）
中国人民大学口述史研修班（第三期）
刘亚秋，中国社会科学院社会学研究所研究员
担任中国社会学会理事、北京市社会学学会常务理事。主要研究领域：口述史与社会记忆、社区研究、中国社会学史。代表作《被束缚的过去：记忆伦理中的个人与社会》（商务印书馆，2021年）获北京市陆学艺社会学发展基金会第八届“社会学优秀成果奖”、《口述、记忆与主体性：社会学的人文转向》入选社会科学文献出版社2021年度10本“原创好书”名单、《口述史研究的人文性及其难解之题》入选《社会学研究》2023年度“十大好文章”名单。
中国人民大学口述史研修班（第三期）
口述史与社区研究
口述史在社会学中的意义，不仅在于可以通过口述记忆研究个人在大叙事中的生命沉浮，更在于它提供了深挖人的精神世界的社会性的方法。其主要研究对象，可称之为记忆社区的问题。记忆社区至少包括三个维度：地点、时间和人物。它以个人的口述为起点，基于人的生命实践，富含主体性和情感性特征，但其勾勒出的是一个囫囵的整体，有极强的社会性特征，蕴含丰富的社会和文化意义。口述史能够作为社区研究方法，不仅在于它呈现了独特的记忆社区，还在于指明了社会建设和基层社会治理的深层机制，这便是从人心的角度，揭示了人之安所遂生的社区力量。
成果节选 二篇
作者：刘亚秋
出版年：2021.4
社会科学文献出版社
内容提要
本书紧密围绕“人的精神世界”的社会学研究的意义和方法，从口述史与记忆研究的具体路径探讨中国人的精神世界的社会性特征，并提供了中国知青口述记忆的案例。这一社会学视野下的“人的精神世界”带有很强的结构性特征，如该书提出的“关系型记忆”和“义务型记忆”概念，分别对应着不同的中国文化的结构性特点，这也是本书较为独特的贡献。从口述-记忆路径探索人的精神世界，有利于进一步认识中国社会学的人文性。目录
上篇 费孝通对人的精神世界的探索
第一章 人的研究及其时代意义
第二章 以“我”为起点的社会学人文性
第三章 费孝通社会学思想中的主体观念
第四章 费孝通的社会学主义及心志
中篇 人的精神世界的研究视角：口述史与社会记忆
第五章 口述史对认识中国社会的意义
第六章 中国社会记忆研究的两种取向
第七章 口述记忆的主体特征及其社会学意义
下篇 社会变迁中的人：知青的记忆
第八章 “青春无悔”：知青一代的心态史
第九章 在城乡缝隙间的边缘性记忆
第十章 亲历者与旁观者的性别记忆
第十一章 社会记忆结构
节选
口述历史的“生命”特征
口述历史的更大价值涉及口述史的核心特征。笔者在此主要围绕以口述者的生命体征为核心的两个特点展开讨论，我认为，这也是口述史区别于档案的根本所在。暂且将这两点也看作对传统史观之“求真”假设的“反击”，事实上“反击”这个词并不好，因为档案和口述通常是协力作战的，近来的历史学家们尤为强调这点。
（一）口述记忆的主体形象
与档案相比，口述史资料中凸显了生命或主体的形象。这一点也是保罗·利科所强调的。他说，许多据说是历史的事件，却从来没有谁有过对它们的记忆。口述历史的过程，可以说是一个创造历史的人的活动过程，见证者把陈述的记忆所具有的活力传递给历史。在此，有必要指出保罗·利科在记忆中发现的“识认”这一小小的奇迹。他说，历史学的一个脆弱性表现在没有“识认”的担保，而识认是一个生命的迹象。那么，什么是识认呢？他指出，重新找到就是识认，识认就是证实。识认（recognizing/reconnaissance），是回忆的认可。识认现象将我们带回到先前遇到过的作为不在场者之在场的记忆难题中。被认出的事物在两个方面是不同的，作为（不同于在场的）不在场者和作为（不同于当下的）先前。被识认的过去有表现出被感知的过去的倾向。普鲁斯特的回忆时刻就是识认的时刻，“识认”可以走过从无言的回忆到陈述的记忆的每个阶段。识认是历历在目的图像和原始印象留下的心理痕迹的完美重合。即便也可能发生识别的错误，但我们也可能是错误识认的受害者，比如错把远方的一棵树认作一位熟人，然而谁又能通过外在的怀疑来动摇这样一种通过识认带来的内在确定性呢？保罗·利科指出，识认是一个小小的奇迹，没有这个有效的解决，以下的难题就依旧是一个纯粹的疑难。即不在场的在场难题，这一难题在记忆行为中得以实现/解决，不过，在思辨层面上它又变得更加难以参透了。因为识认依靠的是情感-印象的继存，它与思辨层面的推理处于不同的认识论传统。识认以多种方式发挥作用。譬如，依靠一个物质载体，一个形象化的显现，比如画像、照片，这些表象使人在事物不在场时认出图示化的事物。保罗·利科指出，知觉的这个小小“幸福”多次出现在经典的描述中，譬如古希腊悲剧中识认的突转：俄狄浦斯认识到自己才是城邦灾难的始作俑者。主客观交叉的主体间性问题在这个伦理行为中被发挥到极致。根据对伯格森的讨论，保罗·利科指出，记忆可以分为两种：习惯-记忆和回忆起-记忆，后者有一个识认的过程。就像奥古斯丁曾痛苦地喊出的：“真理啊，为什么我现在才认出你！”这就是“重现的记忆”。而认出一段记忆，就是重新找到它，它包括“识认”现象等一系列生命活动。生命活动还包括行动的倾向、生命的注意等，这些均归属于主体的“意识”。在保罗·利科的理论中，主体问题是一个重要的议题，他的主体不局限于心理主体，他恰恰是通过突破笛卡尔的“我思”、弗洛伊德的“潜意识”等主体观，将“他者”作为理解主体自我的一个重要维度。他区分出三类记忆：归因于自身、归因于亲者和归因于他者。这超越了既往将记忆归因于个体记忆和集体记忆的分类模式。其中，亲者就是临近的他者，是有优势的他人。保罗·利科对“他者”的细化，说明了“他者”在其记忆理论中占据的重要地位。对他者的重视，可以认为是保罗·利科的主体理论迈向一种社会“主体”的关键一步。从社会学的角度来看，“他者”也是社会关系中的必要维度，在这方面，他的讨论与哈布瓦赫的集体记忆有很大的相通之处。如利科所说，在回忆和识认的道路上，我们遇到他者的记忆。我从一个他者那里接受的关于过去的信息。首先遇到的是共享的记忆，共有的记忆。唯我论命题，以此种方式被丢弃了。他者通过其在一个集体中的位置得到规定。但是，哈布瓦赫的集体记忆也是他批评的对象，因为集体记忆理论仅将记忆归属于集体，显然就日常体验来说，这也是有很大问题的，就如同哈布瓦赫所说，即便记忆是属于集体的，但承担集体记忆的只能是个人。哈布瓦赫的原话是，即便集体记忆是从人类整体中得到力量和延续，但仍然是个体成员在记忆，他说，每个个体记忆都是集体记忆的一个视角，这个视角根据“我”占据的位置而变化，而这个位置又根据“我”与其他社会环境保持的联系而变化。利科认为，哈布瓦赫的这段话，对他的集体记忆理论造成了冲击，即在记忆中，“个体”具有不可或缺性。在这里，利科不同于哈布瓦赫之处已显现，那就是“自身”概念的提出，这是进入个体记忆核心的一个概念，也是理解利科记忆理论的一个关键概念。同时，也是理解口述与记忆之间关系的一个关键概念。可以说，“自身”的参与，是口述史的一个特征。以自我为核心的社会关系编织行为，也成为我们自身理解世界的一个关键入口。在费孝通先生晚年的社会学反思中，反复提及“我”在社会学中的重要作用。这个“我”在口述记忆中，意味着生命的主体，如保罗·利科所说，口述见证者所说的，“我当时就在那儿！相信我。如果你不相信我，那就去问问其他人！”见证把陈述的记忆具有的活力传递给历史。而当这些见证被书写下来，就成为档案中的一个新的范式，那就是“征象”范式，也就是痕迹。同时，口述记忆在保罗·利科看来也是档案的前身。他指出，口述见证一旦被记录下来，就成了文献，由此逐渐远离了见证在日常对话中的作用。而在书写和具有生命意味的口述之间，永远存在不会被完全填补的鸿沟，这是断裂的结果，也可以说是认识论的断裂。至此，就传统史对口述史的质疑与回应问题，可以告一段落。这里并不是说要舍弃传统史的求真假设，就历史与口述史之间的关系，可以引用利科的一段话作为这个问题的答案。
我们还需要注意到历史书写和历史要完成的求真使命之间一直存在着无法跨越的鸿沟。如利科所说：历史能够放大、补全、纠正甚至驳斥记忆对过去的见证，但不能废止后者。记忆仍然是构成过去之过去性的终极辩证法，也就是“已经存在”和“不再存在”之间的关系的守护者。对于已经说出来的20世纪的滔天罪行，那是在身心上留下创伤印记的事件的典型，它们申明它们存在过，并以此为名义，它们要求被诉说，被讲述，被理解。历史能够对它有异议，但不能拒绝它。
利科指出，历史学对过往的死者负有责任，我们是他们的子嗣。但可能因为历史的范式而推迟了这种完成，即触摸过去的生命体，或者口述史是一个途径，因为它内涵了生命体。利科说，历史的意义不再依赖历史学家的书写，而是依赖对过去的事件做出回应的公民。尽管这一问题的背后依然是记忆的忠实性和历史学家追求真理之间的永无休止的竞争。触摸到在死亡面具背后，那些以前生活过、行动过，并且遭受过，履行过，尚未完成的约定的人的面庞，不是每个历史学家的志向吗？但是它属于那些创造历史的人，而不是那些书写历史的人。
（二）对极端事件讲述的困境
在创造历史的活生生的经历中，有一类事件触及了人类团结的最深层结构，它就是极端历史事件，例如奥斯维辛事件。这类活的历史的极端性，具有不可理解性、不可言说、不可表现性，甚至无法交流的特点。对极端事件的诉说，还存在不忍目睹层面上给听众带来的不适。当然，更重要的是对幸存者、施害者、旁观者之间证词关系的处理。对于幸存者的证词一直存有争议。正是在这里，奥斯维辛集中营幸存者面对的质疑是，“一个人的见证，就是没有见证”，这里面透露出一种绝望的语气。但保罗·利科指出，历史学家在这里的职责不仅包括通常意义的追踪和揭露虚假的东西，还包括对各种证词的甄别：哪些是幸存者的证词，哪些是施暴者的证词，哪些是以不同名义和不同程度被卷入各种大众暴行的旁观者的证词。不可交流层面的亲历者证词的危机表现为三个方面的难题。首先，在莱维写作的《遇难者与幸存者》中，见证涉及的是极端经验，也就是日常生活中无法被体验的，这就出现了见证的危机。一个见证要能被接受，它必须是适宜的，必须尽可能剔除那些会产生恐惧感的极端怪异之处，幸存者的见证难以满足这一苛刻的条件。其次，见证者本身和事件之间没有距离，都是事件的参与者，没有旁观者，出现了见证的困难，就如同莱维所问：“如何讲述他们自己的死亡呢？”最后，羞耻感是阻碍交流的另一个障碍。被期待的理解本身就是一次审判，一种即刻的和无仲裁的谴责。而对于可不交流的记忆和无法被证实的记忆，曾提及过“炽热岩浆一样的记忆”的历史学家科泽勒克肯定了它的无比真实性。他说：
科泽勒克对于那些用言语表达出的记忆的真实反而有一些犹疑：有这样一些经历，它们像炽热的岩浆一样灌进你的身体并在里面凝结。自此，它们一动不动地待在里面，随时而且毫无改变地听候你的调遣。在这些经历中，有许多都不能转换成真实可信的回忆；可是一旦转换了，那它们就是基于自己的感性存在的。气味、味道、声响、感觉和周围可见的环境，总之，不管是快乐还是痛苦，所有的感官都重新醒来了，它们不需要你做任何记忆工作就是真实的，而且永远都是真实的。
经历了奥斯维辛岁月的鲁特·克吕格尔在自己的人生记录中一再对创伤性的经验能否翻译成语言的问题进行了探讨，她否认了创伤能够转换为语言的看法。鲁特·克吕格尔的堂兄汉斯曾被纳粹施以酷刑，她让汉斯详细描述了所有经过，并展示了他的伤疤，但是她认为，“他讲述的细节使这一苦难变得平常，只有从他的语气中可以听出来那些异样的、陌生的、恶意的东西”。语言不能把创伤接收进来，因为语言属于所有的人，而那些无与伦比的、特殊的、绝无仅有的东西无法进入其中，更不用说一种绝无仅有的恐怖经历了。创伤的不可用言语表达性，复杂化了创伤，甚至也暴露了口述历史的内在问题，即口述者使用语言的界限问题。事实上，在口述史的记录中，有时也会包括口述者的神色、姿势，甚至沉默都被认为是意义符号。“还有无数这样的回忆，我经常叙述和重复它们，但它们的感性的真实存在却早已消逝了。即便对我自己而言，它们也只是文学故事而已……只能相信它们，但无法再担保它们具有感性的确切性了。”
而上述对极端事件的不可交流性及其情感复杂性的讨论，意图是说明，仅以法官的形象进入极端事件显然是不够的。即便存在证词的危机，也不能否认证词存在的意义，因为这里充满了亲历者的感情创伤，或用精神分析的话说，还充满了有待解放和治疗的受压抑的记忆。因此，这里还充满了道德层面的难题，和解与宽恕便是其中的主题。保罗·利科认为，对极具创伤性事件的各种历史处理的可接受的标准，与其说是认识论的，不如说是治疗性的。而且，标准的达成是困难的，因为历史学家通过接触证词而与创伤有了一种间接的“移情”关系。这也就意味着面对极端事件，学者们所面对的，不可能仅仅是探寻真相以及客观真理的问题，毋宁说，它更是一个伦理问题。也因此，保罗·利科在记忆、历史与遗忘的关系中，尤其提出“正义”问题以及“愉快的记忆”等难题。或许，在这一意义上，他才会提出由口述到书写历史的转变，究竟是毒药还是良药的问题。在当代，对极端历史事件讨论较多的，事实上并不是口述者的证词的真实与否，而是与口述历史相关的忏悔与宽恕的伦理主题。例如被讨论很多，而且怎么讨论都不为过的纳粹屠犹事件。甚至可以说，对于这个事件的诉说，在一定程度上意味着西方学术话语的某种转向。对这类极端事件的讲述，直接触及深层的忏悔主题。例如，西蒙·维纳森在《太阳花》中记述了他作为犹太俘虏的一段经历。西蒙被带到一名弥留之际的党卫军士兵前，后者想对一个犹太人忏悔，他曾在俄国第涅伯佩特罗斯克（Dnepropetrovsk）的村庄参与屠犹。他对犹太俘虏西蒙·维纳森讲述了这段经历，并说：“折磨我的不仅仅是我的肉体上的痛苦，更是脑中不断想起的那间燃烧着大火的房子”，士兵请求这名犹太人宽恕，“我知道，我向你奢求过多。但若得不到你的回答，我无法瞑目安息”。倾听者西蒙做了自己能做的一切，那就是以沉默回应。对此忏悔与宽恕事件，在西方国家是存在争议的。作为基督徒的德国女作家路易斯·林泽尔向西蒙提出了一个问题：“也许，你所做的违背了死难者的意愿。”她指责西蒙就这样任凭一位心怀忏悔的年轻人死去，而一言不发。但作为犹太教徒的集中营难友乔赛克对西蒙说，如果愿意的话，你可以原谅或遗忘纳粹对你个人犯下的罪恶；但未经当事人的同意，你无权代替他人的痛苦，如果你做了，那就是大罪。单士宏指出，宽恕永远发生在两人之间，一方缺席，都会使宽恕无法进行。而替代默默不语的幽灵们的救赎只会导致没有缘由的甚至荒唐的宽恕，乃至遗忘。忏悔和宽恕无疑在具体文化中有着不同的表达，例如上述基督教和犹太教就有着不同的观点。而其他文化中的表达，尤其是中国社会中的表达，还是一个有待探究的主题。极端事件的另一特征是它具有明显的界限性，如日常和反常，可说与不可说，等等。可以断定，极端事件并不是人类仅此一次的事件，甚至可以说，人类每时每刻都在面对近似极端事件的情境，这就是死亡，可称之为极端日常事件。保罗·利科说，我们永远无法理解死亡，只有通过逝者的亲属去理解死亡。在谈及记忆的三大归属（自身、亲者、他者）时，保罗·利科提及了生死界限的问题。他指出：
我们很难去面对和思考自己死亡的时刻，迄今为止，我们面对的都是他人的死亡，包括我们最宝贵的亲人的死。这些对我们而言都是外在的。可能恰因如此，保罗·利科才说，重要的不如说是：去探测失去爱人的经验所隐藏的真实性资源，这些资源被放回到把关于死的知识占为己有的艰难工作展望中。而在这条经过他人之死的迂回道路上，我们相继学会两件事：失去和哀伤。而生死相隔造成交流的中断，造成自身的一种真正截肢，在某种程度上，失去他人，就是失去自己。失去所爱之人后，在保罗·利科看来会产生一个内在化运动，当这个运动结束后，与失去的和解才能出现。而在我们对亲人之死的哀伤情境内，我们还能预见自己之死给亲人带来的哀伤，这份工作或许可以让我们提前与这种失去和解。当我们自己离世时，我们的亲人为此感到哀伤，在这条重复的内在化道路上，对此的预见能够帮助我们把我们将来的死作为一种失去接受下来，我们努力地让我们提前与这种失去和解。在此，保罗·利科再次提到自身、亲人和他人的三个维度。也就是说在面对死这种极端经验时，也存在自己与自己的关系、与亲人的关系，以及与他人的关系。而我们（自身）与“死”的和解往往是通过亲人的死完成的。保罗·利科说，我们最喜欢思考的“死”是亲人的死，这其实是“轻柔的”死，依照生者的隐藏的愿望，逝者安详地得到解脱，在他的面容上就能看到。这种“死”也就驯服了“自身”。有关祖辈的死的朴素叙事，让我们相信这样的训示：“与父辈躺在一起”，“归到父辈那里去了”。在生死之间，在自身与亲者之间，在将亲者的死内在化过程中，有很多问题需要处理，譬如，对于这种不可言说的经验，以及极端的不可交流性，涉及生者和死者的记忆关系问题，这是尚待阐明的。因为在死这种极端经验中，也存在着如奥斯维辛经历中的讲述、“良知”、“债责”等伦理问题。首先，死者会留下有形的或无形的遗产，而就遗产概念来说，它意味着我们对过去的依赖。因此，生者和死者之间构成一种债务关系，但偿还涉及的仅是良心，因为逝者已去。这里面会出现一个“有补偿的死”和“无补偿的死”的概念。其次，对于自身而言，面对亲人的死，还是一种阿斯曼夫妇所谓的亲历者的记忆（交流记忆），即对亲人的追忆是一种活的记忆，它是有生命的。这意味着，通过“自身”口述的亲人之死的记忆带着逝者的活力，它不同于档案中的历史。在保罗·利科看来，无论是在西方还是在世界上的其他地方，都存在一门关于死的历史学，尤其是在心态史和表象史领域，它是最有吸引力和最值得关注的问题之一。过去作为死者的天国，它的表象迫使历史学提供一个满是亡灵的剧场，而尚处在死的缓期执行阶段的未亡人把它们唤醒。对待死的另一个（思想）出路是：把历史编撰活动（书写）视为下葬、埋葬等社会仪式。而这一旅程就是哀伤的旅程，把失去的对象在形体上的不在场转变为内在的在场。因此，这样的“死”就不是真的死亡，真的死亡是“让痕迹归于沉默”。即便“死”可以“不死”，但“死”的复活远不是这么简单的问题。因为存在着为了活人而创造死人的问题，虽然表面上生者为死者建立了陵墓。这种以生者为核心的话语完全可以再次驱除死者，而且这种诡计经常被当作政治手段来运用。即便我们与死的和解是有望达成的，不过直观地看，人依然无法逃避死的暴力性，即和所有人一样，无论是我之前还是我之后的，我必然死。如列维纳斯所说：“在死中，我暴露给绝对的暴力，暴露给黑夜中的谋杀。”死就是虚无的标志。但列维纳斯，包括保罗·利科等对待死的方式不像海德格尔那样，不是向死而生，而是强调死中的生。譬如保罗·利科强调的公正问题，就是与他人一起的生。这是一种超越生死的、具有超越性的认识论。这一点，列维纳斯的观点与之类似，他说：“死亡不等于虚无。人之为人的状态使人们不成为属于死亡的存在。”《人的状况》的作者马尔罗也说：“人只有在极为多变的，特别是有宗教性质的超越性相连时才能成为真正的人；历史上的伟人均与超越性有关联。”马尔罗提到过人性的神显概念，即“重生”，它就是一种“超越性”，伴随的是一种伦理价值，后者要求人们对他人负有责任感，同时思考不平等问题。列维纳斯指出：“一种与神性的联系，便是与社会性的联系。此时，神性变为了他者，向我们索求，召唤着我们。他者与我们的接近，同胞与我们的接近，在人心中不可避免地成为启示的时刻，成为绝对存在为自己表达的时刻。”这种神性至少经历了由宗教神性到社会神性的转变，但列维纳斯提到的“神性成为他者”，也恰是涂尔干在《宗教生活的基本形式》中表达的主题。涂尔干提到的“社会自成一类”概念，就是将社会神性推到了极致。事实上，在涂尔干这里，它的本质还需要借助宗教神性来理解，但后来被学者简化为“社会决定论”，显然，演化而来的“社会决定论”去除了社会神性及其超越性带给人们的精神层面的启示和辅助，甚至安慰。“社会神性”即便不同于宗教神性，但它发挥的功能是类似的，它是引导人们走向超越生死的一种机制或途径。列维纳斯和保罗·利科的思想中都包含这样的因素，不过，他们将“社会神性”降低到与他者的关系层面。从超越性角度来说，如果认为宗教的上帝是一种超越性，但是对于人而言，他不可超越；列维纳斯等将这种超越性转移到与他人的关系的伦理层面，则是通过人的内在去超越，这种超越性来自人内在的一种超越。列维纳斯说，如果超越性有一个意义的话，那就是，过渡到存在的他者的事实、存在的他者的话语，具体来说就是彼岸的不同、超越性的不同。按照保罗·利科的理解思路，就是自身通过他者而完成的自我超越。单士宏总结道，对马尔罗来说，与死亡同样强烈的友爱构成了对绝对的一种追求，展现了一种英雄主义的壮阔，这种英雄主义一直通往神圣性，通往“为他人而死”的牺牲，列维纳斯称这种牺牲为“上帝出现在观念中”的时刻。死、爱与恶是保罗·利科所说的人类三大主题。就死的问题而言，多数人不能免除面对死的焦虑，还需要更具确切意义的细致说明或者对超越性进行解释。超越性事实上无处不在，但不能经常作为确定性被固定下来，它的形态成为一种流动性的存在，例如我们在普鲁斯特进入一种非自主回忆的冥想状态时，他在一些时候有了超越性的感觉（超越一切尘俗的单纯的快乐），但这个转瞬即逝。或者是阿莱达·阿斯曼所说的冥忆状态，也是无法进入一个常态的状态。超越性就是去除对死的忧虑的消极性，经过努力这是可以达成的，这需要生者的努力，以抵抗死对人的威胁，去除死带来的焦虑。而超越只能在精神上完成，后代或个人的功成名就无法完全给予，因为这些还都是物质性的（不过，亲人可以给予我们安慰，但在一定意义上，亲人也是负担，因此安慰也是奢求，通过努力才会有安慰），最高的超越性不仅只能在精神上完成，而且只能靠自身去完成，无论是死还是任何其他痛苦，都无人能够为你分担。一直以来，超越性由宗教来承担，彼岸的意义带给人们无尽的安慰。但超越性不仅存在于宗教中，我们所在的社会，即我们与亲人、他者的关系中，也有某种程度的超越性存在，在面对死的问题时，这些关系（超越自我的关系）可以给我们带来安慰，但只有这些，还无法达到一个高层次的超越。社会的超越性，或社会性在于它有抚慰人心的作用，社会神性的东西，决定了社会在面对人之死这个问题的超越性特征。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中提到的是社会对个人的限制和提升的作用，这两点其实都不是社会的高层超越性的含义所在。而我们提到的抚慰人心的作用也不需要特别高的层次的超越，而是有一定程度的超越。回到记忆的本质问题，它就是处理“已经失去”（过去的本意）和“失而复得”（重现）之间的关系。或可将对死的问题归为记忆的主题，也就是说，死亡本身意味着过去的生者，但过去的生者（即死者）并未完全消散，尤其是在其亲者的精神层面。不仅如此，对死去亲人的追忆和讲述，还是一段鲜活的记忆，它与档案的无生命的记忆构成对张关系。就如同口述史和传统史之间的对张。关系到两个划定人生界限的事件：出生和死亡。有些人会为我的死亡感到悲痛，在此之前，有些人为我的出生欢呼雀跃，并赐予我名字；在岁月长河中，我的亲者是那些在尊重的相互性和平等性中既支持我存在、我也支持他们存在的人。这种情感类似于：“兄弟之灵魂，如果支持我，则我为欣喜；如果不支持我，则为我忧伤。无论为喜为忧，他都爱着我，我要向他们袒露心扉。”（奥古斯丁：《忏悔录》）
本章的基本结论是：首先，传统档案观和历史学家的求真假说尚值得商榷；其次，口述史资料的价值不能仅以科学层面的求真来评判，更重要的是其中的情感真实性没有得到足够的重视。口述历史以及基于口述的记忆所独有的生命特征是档案资料所缺乏的。这一生命特征在本章主要体现在口述的主体性和对极端事件讲述的困境。这两点说明口述史的优势不在于“求真”，而在于体现人类生存处境的深层特点。可以说，从传统史的求真假设出发，仅将口述史作为资料来使用，忽视了口述史中口述者的生命体征。而从底层进入的中国社会学的口述实践表现的恰是这样的主体，例如，方慧容、郭于华在土改时期农村女性的口述史中看到了“失语”的女性（无事件境），以及偏离主流话语的另一套叙事（育儿叙事、挨饿叙事以及病痛叙事），而这恰是她们的真实的生命体验。这些生命体验除生存层面外的，还包括精神层面的，如郭于华的讨论涉及了女性们走出家门参加公共生活（主要是田间集体劳动）的愉悦。不过，口述主体带给我们的生命体验不仅如此，在“极端事件”的阐述中，涉及一些具有深层结构特征的生命事件。例如对极端历史事件的口述，出现了难以被纳入主流叙事的情感结构，如那个报告大烟囱爆炸个数的奥斯维辛亲历者犹太女士和莱辛所言的无法交流的事件。我们在这里面临着可说的和不可说的界限。这类极端事件还包括充满争议却又不得不面对的忏悔和死亡主题。在极端日常事件中，我们遭遇了既陌生又熟悉的“死亡”事件，它与极端历史事件的主要差异在于它发生的频繁性，但它产生的伦理议题则与极端历史事件是类似的，例如不可言说、无法交流，甚至也涉及忏悔和宽恕的难题。在口述历史中会涉及这类深层的生命体验，当然，仅靠口述历史是无法完成这种深层探索的。不过，在口述历史那里，我们往往会得到线索，从而得以追溯那道光。这里所谓的生命的深层结构，在很大程度上是指一种情感特征，而且往往是一种面临阻碍的情感，例如极端经历的不可言说性、不可交流性，如科泽勒克的如岩浆一样的记忆，或在现有主流叙事中被剔除而无法找到自己位置的部分，例如方慧容的“无事件境”。对此进行深入探索，或许需要借助类似于精神分析那样的方法，但显然，这种生命的深层结构并不意味着人仅仅是心理主体。对这一深层生命结构特征的理解，如保罗·利科所说，尚需加入“他者”的维度。笔者认为，它也是一个社会主题，而且归根结底，还是一个社会伦理问题。
*本文节选自刘亚秋《口述、记忆与主体性：社会学的人文转向》第七章“口述记忆的主体特征及其社会学意义”，社会科学文献出版社，2021年。为阅读及排版便利，本文删去了部分注释与参考文献，敬请有需要的读者参考原文。
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摘要
重视社区的地点性，主要在于地点上所沉淀和依附的文化价值，以及人在其上所构筑的本体性安全，在今天的社区建设和基层社会治理中仍然发挥着重要作用。作为地点的社区具有两个特征，在社会层面，地点为群体互动提供了场所；在个人层面，地点提供了构建安全感的支点。建立于地点之上的社区文化，重心是一种地方性的意会文化，它具有日渐生成性，同时由多重社会过程所建构；主要包括两个部分：物质性空间的建造和地方意义的生成，意义诉求是行动的指引。当凸显社区中的“地点”意涵后，可以更清楚看到在科技、资本等所推动的社会变迁和社会治理中，地方性意义的变化/失去的过程，同时，社区中的“地点”意涵也为重新找回社区的意义感提供了路径。
作者：刘亚秋，中国社会科学院社会学研究所研究员、中国社会科学院大学社会与民族学院教授
摘自：《广东社会科学》2023年第6期
本文载《社会科学文摘》
2024年第4期
在社会学视野下，社区概念至少具有两个层面的意涵，一是社会学研究传统下的社区，二是作为国家治理单元的社区。前者是基于一定社会生态基础成长起来的特定地域，意味着一种自然生成性，这需要经过相对漫长的时间沉淀；后者更多是基于行政规划，当然，很多行政单元也是以原有自然社区为基础建立起来的。无论是滕尼斯所说的以传统村庄为基础的共同体社区（community），还是现代意义上的作为国家治理单元的社区（neighborhood），它们都占据一个地方/地点（place）。
社会学所研究的社区，也一定是基于某个地点，但既有社区研究对于地点视角的关注有所不足。被关注较多的社区空间（space）不同于地点。前者看起来反映了一种更具现代、理性的思维，带有人工制造的意思；后者则意味着一种充满了前现代和情感性的思维，强调一种自然生长的在地性。这两种视角在社会建设中应该被区别对待，因为它们各自发挥着不同的作用。在现实中，空间改造是经常被强调的事项，而地点则是潜在的，容易被忽视。地点是社会关系构建机制中的一个具体化表征和基本构成元素。如果将人们认识世界的方式区分为具体化和抽象化两个模式，那么必定存在一种在地性和非在地性的维度。非在地性借助的是人性中的想象性、计划性思维特征，在地性借助的是人作为生物有机体的维度。在地性和非在地性维度与人的主观、客观，物质、心灵等二元的认知模式密切相关。重返作为地点的社区，强调某种在地性的意涵和价值。
作为地点的社区是起点和出发点
“地方”是我们理解社区本质的出发点。社区首先意味着一个地点，是人们立足的地方，人们在这个地方进行生产生活等各项活动，建立社会联结、创造社会文化，并将自己的情感依附于其上。地点也建构了居住于其上的人的安全感。这意味着地点首先是人与地点之间的互动场所。例如家乡就是人与地点互动的产物，而“家”是一个缩小了的、关系更为紧密的人与地点互动的场所。这两个场所都是人之情感所系，是赋予人生意义的最重要的两个支点。
可以说，家是“地点”意义上的“社区”典范，就在于人们基于此建立起了最强烈的情感依附和挥之不去的根植于其中的感觉，比起任何其他地方，家更被视为意义的中心。但是，在现代社会，家乡/家的重要性表现在，只有当它缺失时，才能显示出它的不可或缺性。通常，只有当人遭遇了严重的丧失和极其艰难的处境时，人对家园的连接与委身于其中的深层现实才会显露出来。平时我们很少会意识到自己与居住地之间的这种深度联结，也难以意识到，它是支撑起我们个体作为存在（being）的基础。与地方的深度联结对于人类来说是必需的，更是无可逃避的现实；若没有这样的联结，人就会丧失其存在的意义。这是从人之生存处境角度来定义社区的。在这一意义上，社区由一个客观的表达被带入了一种主观的视角，而家和家乡正是带入主观视角的社区类型和机制，突出了“这是我的地方或与我有密切关系的地方”的主观意涵。
作为地点性的社区的
两个重要特征
首先，地点为群体提供了互动场所和情感寄托。社区作为地点，意味着一群人的互动。人们在地点之上构建人与人之间的关系，而这些关系的背后是人群聚集后形成的社会文化。一般认为，在传统社会，人们生活在熟人社区，而在现代城市社会，则以陌生人社区为主。这意味着现代社区在地点层面已经发生变迁，由农业社会的村落变为楼宇公寓的单元房；流动性的增加逐渐改变了故土难移的传统心态，出租屋在城市中是一个十分常见的现象。人们的居住地点在样态上发生了很大变化，但也不难发现，传统意义上的地点所凝聚和积淀的记忆，依然存活于人们的观念之中。当下的一个趋势是：国家、资本和技术联合推进的全球化策略，都试图以无地方的方式，来推进社会发展。人际联结的方式随之发生了本质上的改变。但是，在地化的特殊性及其团结力量依然十分重要。地方的特殊性在于其地理环境、历史和文化源流的个别性。正如一些学者指出的，无论全球如何打造地方，重要的是要学会看见以地点为基础的文化、生态和经济实践，这些是社会力的来源，同时是重构地方与世界联结的基石。
其次，地点为个体提供了构建安全感的支点。基于地点的社区作为人的栖居地，是个体的人构建安全感的基础。人作为身体性的存在，原本就要占据一个实在的地点。因此，身体存在的前提就是地方的存在。存在性的空间可以让人归属于某个社会与文化的整体之中。人们对地方与景观的经验都是个体化的，因为每个人都是从自己的角度，去看待某些地方景观。每个人在家里也都有着各自的空间；而当一个人占据了属于他的私有空间时，就不会感到那么焦虑不安了。几乎每个人生下来都需要借助周围的环境，以及自身与环境之间的关系来生成/获得自身特征。扎根或许对人类灵魂而言是最重要、最基本的需求，但同时它也是最难定义的概念。人占据一个地方后，在置身于其中的过程中找到归属感，同时承担着属于自己的责任和义务。地方感是人类根本无法离开的一种东西。
确定地方意义感，来自人之存在的深层体验和要求。我们对经验过的地方，往往会赋予其意义。而地方就是各方力量综合作用的产物。正如有学者指出的，地点在人类世界中的角色比人们想象的更为重要，它是一股无法化约为自然、社会和文化的力量，反而是地方将这些因素汇聚在一起，构成人类生产意义的基础。从物理的角度，地点提供了人群聚集和交流的空间，这一层面的地点是随时间变迁的，人际的联结方式也会随之发生变化。但是，从人之存在的角度，地方是构成人性根基的要素，这一意义上的地方不会消失，因为它是人类处境的必要成分。随着现代性的推进，地方的力量在减少，甚至消失。但是，即便如此，地方也仍然为人们提供着文化意义和认同。
还可以从安得其所和不得其所两个角度来描述地方与人之间的深层关系。地方是人们安居乐业的依靠，也是人们抵抗命运不公的支点。游民一般被认为是不得其所的。不得其所本身就是一个贬义词。无家可归的意思是缺乏住宅，同时也意味着流动性。事实上，现代人越来越多地变成了“无家者”。这种状态常常唤起一种比单纯失去某个地点更为深刻的失落感。居无定所是人之焦虑的来源。人们焦虑是因为不得其所，所以，才会有了创造地方/家园的迫切性。地方性作为一核心概念，充分表达了人类如何为了在世界上感觉自在而创造了意义中心。这是一种整体性的方式。作为深层体验的地方是一种综合性的存在。地方、人物、时间与事件构成了一个不可分割的整体，一个人想要成为某种人，就需要一个地点，并在特定的时刻做出特定的事情，这时，意义、事件与场景是相互融合在一起的。在人的行动中，物质性、生命性与精神性的成分相互作用，构成一套关系，并形成一种结构。
地点是建立地方性文化的基础
人间的常识常情常理，都是建立在一个地方之上的，是人际互动的产物。它具有地方性，事实上就是地方性文化，为人之存在提供了意义支撑，包含了费孝通所说的地方性“意会文化”。吴文藻秉持功能派的主张，认为社区研究的本质就是对社区文化的研究。而这些文化必须经过时间的检验过程才能沉淀下来。表现在如下两个方面：
首先，地方性文化/意义是日渐生成的。我们在成都调研中，发现至少有三个层面的社区文化在当地发挥作用：坝坝会是凝聚群体的文化；“家”文化是一个更小地点但凝聚力更强的文化；设身处地、将心比心，是人际互动通则，但也要建立在地方的基础之上。“家”文化、坝坝文化都有一个自然生成和沉淀的过程，就像我们对地方的精神、地方感概念的理解，所有这些都在历史的意义上指向地方所沉淀下来的特性。地方精神与地形地貌、经济发展、社会活动都有关联，尤其与历史中的事件和人的当下处境有关。在诸多变化中保存下来的地方精神既是微妙的，也是朦胧的，很难用精确的概念术语来分析。但在我们的地方经验里，这些文化又是那样的可触可感，它们构成了地方的个性与独特性。正如劳伦斯（D. H. Lawrence）所言：“地球表面的不同地方，具有不同的生命流溢、不同的心灵感应、不同的生化呼吸，以及不同的星象宿命，不管你怎么称呼它，地方的精神始终是一个伟大的现实。”
这种地方感或地方精神是社会凝聚的重要基础，但在现代社会中，高流动性带来了地方文化的危机。地方很难再以传统的方式内化于人的精神世界，从而构成人之深层体验的来源。当人长期游离于这种“外部性”时，其所拥有的地方感就会呈现出肤浅的特质。随着技术进步，不断增加的流动性削弱了地方文化。人们完全可以借助交易的手段去寻找一个更优越的邻里、更美丽的新家。与之相伴而生的是，人与地方之间，由熟悉的深层联系转变为陌生的肤浅关系。
其次，地方是一种社会建构。地方是由多重社会过程建构而成，即通过反复的社会实践堆积而成。将地方看作一个建构的过程，有助于我们从开放的而非本质化的视角来观察地方。社会建构在两方面发挥作用：物质性空间的建造和文化意义感的生成。存在性的空间是由文化定义的。比如马林诺斯基研究的原始部落，在欧洲人来看是一片不毛之地，在土著人看来却是充满了意义的地方，蕴含着丰富的差异性。这类空间通常有文化和物质两层含义。在文化层面，多包括神圣性意涵；在物理空间层面，则往往表现为功能性的，是可以使用的空间。在一些文化中，神圣空间涵盖了所有空间的营造过程，这是一个意味深长、彰显意义建构的过程，参与者甚至要献上自己，例如传统社会建造房屋的过程。仪式、习俗和神话都能和地方建立联系，而当人们不再参加这些仪式，不再保持原来的习俗，不再讲述流传已久的神话，那么，原有的地方性意义就会消失。
结论与讨论
综上，我们需要一种迈向人文取向的社区研究。在当代社会，无论是社会治理的方式方法还是社会自身发展的逻辑，理性化趋势愈益凸显。科学技术给市场和国家提供了工具。市场和国家的视角都带有一种自上而下性，市场的视角尽管会从各方面考虑人的需求，甚至细化人的需求，但它在根本上是从资本和盈利的角度出发的，这势必对社会人文性有所忽视，甚至造成侵害。
随着近现代以来科技突飞猛进的发展，社会人文性被侵蚀的状态和程度一直在持续，甚至有所加深。而人们赖以生存的现实世界如同维特根斯坦所指出的，当所有的科学问题都得到解决之时，生活本身的问题仍旧是一个谜。理性主义追求的是秩序感。如今秩序无所不在，并轻视一切深刻的体验或亲密的情感。例如城市中的大量景观设计，更多凸显的是其人造性的特征，而较少考虑景观是人类生活的重要环境这一事实。但是，即便在今天，人们仍然需要地方/地点意义上的社区。地点融合了人与自然的秩序，是人们直接体验世界的意义中心；它不是抽象的，而是生活世界里被直接经验的场所，因此它才充满了意义。在这里，人与地点之间有着深度的情感和心理纽带。在更深的层次上，人在不自觉状态下，产生了与地方的联结，而这类地方的典型代表正是“故乡”和“家”。“家”是人类的根性所在，是安全与庇护的中心。同时，它是由人类群体创造出来的，具有某种神圣场所的意义。不论在个体层面还是在集体层面，人对地方的建造都相当于为世界赋予了秩序。
与地方产生深层联结是人类的深层需求。正如一些学者所指出的，我们所扎根的地方是我们安宁的源泉，体现在当一切事物都能安其位的时候，这个地方具有的光线、声音和感觉所体现出来的味道。在这个快速变迁的时代，虽然我们无法保证所有的事物都能安其位、得其所，但我们可以创造出一些条件，培养人对地方的根性和关怀。这是社区建设应该重视人文性因素的缘由所在。
值得指出的是，作为地点的社区回到了滕尼斯之共同体的原初意涵，将其作为人之安所遂生的必要构件。它是具体而真实的，是普通人可以触摸和感受的。相比较而言，行政化、治理单元的“社区”概念，则是抽象化的，它仅重视社区的某一方面功能，而忽视了社区的其他层面，例如慰藉人心的功能。另外，既有结构取向的社会学分析常陷入“建构主义”的视角，而忽视了社区的本体论意涵。从生存论的角度，地点是人的栖居之所，亦是安所遂生之处。地点中蕴含着最初的共同体精神，恰在于它是具体而微的，既是人的起点和出发点，同时也是人出走/离开后不断回顾/回忆的场所。
从地点出发的社区概念给予我们的一个重要启示是，生活于其中的人需要找到一个栖居之处，进而从中找到属于自己的位置。地点是具体的，也是抽象的，其所具有的生存论意涵说明我们所关注的共同体并不仅是被建构的，更是存在性的、人之生存所需的，在根本上它属于本体论。
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